这种内在同构性我们可以从文革后期一个家喻户晓的口号来说明，这就是「狠批私字一闪念」。

三是以新儒家为代表的中国传统文化的研究者和教育者，他们或者直接与西方文化特别是自由主义对话，或者与马克思主义展开互动。于是谋资本、劳力之调和，保护工人，限制兼并，所谓社会政策是也。

[14]《严复集》，1986年，中华书局。马克思出生于1818年的德国，逝世于1883年的英国，一生主要生活在资本主义迅速发展的所谓维多利亚女王时代，这个时代也是阶级矛盾和由资本主义殖民活动导致的民族矛盾相当激烈的时期。当然，这方面还需要有进一步的论证。这一点，我们从康有为、孙中山身上不难发现，而毛泽东更是突出代表。那么，西方思想文化特别是现代西方文明呢？还要有某个人或某个主义来代表。

【参考文献】 [1]丁守和主编，1999年：《中国近代启蒙思潮》下卷，社会科学文献出版社。中国学者张东荪认为古希腊理性传统在西方历史中发挥着推的作用，基督教传统起到的是挽的作用。因此，自汉以后，所谓德化原理，实际包括两个层次，一是教化，一是王化。

姑且不论欧盟的实践让我们看到了国家让渡一部分主权而联合的可能，虽然，这样的联合依然是国家基准式的，目的是为了增强欧洲在与美国、日本竞争中的胜算。在文艺复兴诸公着力证明人的自然特性的时候，政治的理念由教化转变为控制和惩罚，并确立起一系列的法规，并将现代国家称之为法治国家。在这里王霸之间的区别在于以德服人还是以力服人。于时周室微，王道绝，诸侯力政，强劫弱，众暴寡。

西方的民族国家在地理大发现的刺激下，进入了全球性的殖民活动的活跃期。彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。

[47] 《礼记·王制》提出的原则是修其教，不易其俗。他说：今之建国，由他国之外铄我耳。天下是一个复合式的观念，一方面，它指称一个地理上的概念，另一方面则意味着一种政治秩序。先王之所以治天下者五：贵有德，贵贵，贵老，敬长，慈幼。

强盛的国家和有力量的民族，已经雄占全球，无论甚么国家和甚么民族的利益，都被他们垄断。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的名称。国家是个什么？照政治学家的解释，越解释越教人糊涂。这样，道统的力量下降为一个道德批评的力量，而不具备现实的纠正功能。

[52] 即使我们承认中国的天下秩序中有一种文化上的优越感和某种程度的等级秩序存在，但这个秩序强调教化而不是征服，强调厚往薄来，而不是超越道德底线的掠夺和侵略。城郭沟池以为固，礼义以为纪。

近世的皮锡瑞，则进一步结合公羊三世说，对夷夏和远近问题做了一个整合性的解释。（二）天下与王道 在儒家的论说中，天下秩序就是王道，所以，我们经常可以看见王天下连用例证，[18]最为我们熟悉的是《周易·系辞下》的那段话：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

比如美国对于伊拉克的战争，毫无疑问地向人们展示了他们对于那里石油资源的控制欲望，人们看到的不是他们对独裁统治的厌恶，而是那些价值理由背后的利益。我们从天下秩序重思儒家王道的意义，主要是从价值原则上的肯定，即对于为政以德和教化方式的赞赏和对于以强凌弱的国际秩序的批评，并非是对于古代的朝贡制度或其他皇权体制的迷恋。如果说古典的政治原则是建立在美德和神意的基础之上的，那么由传统向现代的转变就是人不断摆脱神的束缚的过程。所以，西方人漠视中国基本的主权，进行令人不齿的鸦片贸易。但是不平等的国际格局又使他们寻求超越民族国家的公平和正义，因此，民国之后所流行的无政府主义和共产主义，甚至康有为以公羊学和进化论结合而建构的大同世界，似乎有一种不断向天下观念回眸的依恋。[19] 《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》 [20] 《礼记·中庸》 [21] 《春秋繁露·阳尊阴卑》 [22] 《汉书·谷永传》 [23] 《孟子·公孙丑上》 [24] 《荀子·王霸》 [25] 《荀子·王霸》 [26] 《春秋繁露·三代改制质文》 [27]《春秋繁露·竹林》 [28]《春秋公羊传·成公十五年》 [29]  段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，305页，南京师范大学出版社，2002年。

大道之行也，天下为公。第二是只知有个人，不知有天下。

在中央王朝强盛的时候，王者无外和天下一体的观念会占主导，而在周边民族比较强盛，与中央王朝的矛盾比较尖锐的时候，人们往往会强化夷夏之间的种族和文化上的差别。[43]用国族主义来代替民族主义，有一个很重要的原因是要提倡国家意识。

政制社会乃是一个要针对别的国家来防卫自己的社会，它必须培养尚武的美德，而且它通常养成的是一种好战的精神。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。

君者仪也，民者景也，仪正而景正。[4] 《孟子·离娄上》 [5] 日本学者安部健夫认为天下是郡县之总和。比如，在章太炎看来，对于国家的确认并不具有什么崇高的意义，而是在一个以国家为基本单位的世界格局中，国家成为一个不得不然的存在。同时，我们也能看到国际性组织对于国家主权的超越性，这也意味着，人们必将会不断修正传统的主权观念，从而为建立超越国家权限全球治理的方式提供思路。

何以见之？则即其国内法、国际法之区别而可以见之。如《易经·咸卦》之《彖传》说：天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。

现代民族国家需要一种力量上的均衡，所以在现代的国际关系中，必须明确地承认其他国家的合法性，承认国家不能凌驾于别的国家之上，更不能以牺牲别的国家为代价来推行自己的价值原则和法律。[28] 考究《春秋》之文，即所谓的异内外，包含有三义，其一曰自近者始。

国际主义是这样一种理念，即认为各国和各民族应当相互合作而不是只专注于各自的国家利益，更不应以不合作的方式追求自身利益[59]。[8] 陈来：《古代宗教与伦理》，297页，三联书店，1996年 [9] 对此，最典型的就是周文王，无论是《诗经》《尚书》《左传》均强调文王之德，而孟子在回答齐宣王的问题时，便强调如果像文王那样与民同心，那么百姓就会觉得地方小，而如果是不能与民同心，则最小的区域老百姓也会觉得大。

这也正是《王制》中所说的修其教，不易其俗。儒者也相信天子具有某种主导宇宙秩序的神力。所以，在全球化的背景下，人们开始重新思考国家和主权的问题在解决全人类所面对的共同问题的时候的局限性，思考一种新的全球秩序来解决民族国家的存续和世界体系的前景。当进化论被引入社会领域的时候，强者对于弱者的欺压以一种公理的方式而被普遍化。

渡边信一郎认为：如果将天下理解为无限延展的世界，那是完全错误的。齐其政，不易其宜，虽然这里面有一些文化上的歧视，比如认为夷狄不能理解政教之价值，但并没有要将华夏政教强加于四方的企图。

其实在先秦典籍中，一般只有圣王才可以称为王天下，因为王本身就是对于天意和人道的体现。第二，我们应当放弃从儒家经典中寻找一切应对现实问题的幻想。

但与此同时，他也发现西方人在进行他们的殖民行径时，所采用的理由，依然是另一种普遍意义上的世界主义。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。